Ngô Bắc dịch
DẪN NHẬP
Xem tôn giáo đơn giản như sự tương tác của thiên nhiên và siêu nhiên, khi đó đâu là vị trí của quốc gia trong mối tương quan này? Nghi lễ đứng ở điểm mấu chốt trong vị thế tôn giáo của quốc gia, tụ hội lại với nhau các thành tố vật thể của tôn giáo, hệ thống tín ngưỡng của giới tinh hoa quốc gia, và vũ trụ như họ nhận thức về nó.
Sự giao tiếp của nhà nước và tôn giáo tại các vùng đất của Đông Nam Á đã chứng kiến sự tổng hợp của vũ trụ và tôn giáo (vũ trụ vĩ mô: macrocosmos) và vũ trụ vi mô (microcosmos) quay trở về một trạng thái phân đôi trước đây) trong đó cấu trúc chính trị của quốc gia ăn khớp với cấu trúc được nhận thức về vũ trụ. Điểm mà tại đó hai cấu trúc này nối liền nhau là nghi thức được cử hành bởi nhà cai trị và các chuyên viên nghi lễ của nhà cai trị và có nghĩa đại diện cho vũ trụ tại địa phương. Nói theo chữ nghĩa của Geertz (Geertz, 1980), điều này tạo ra “Nhà Nước Sân Khấu” và “Trung tâm Mẫu Mực” (Exemplary Center)”, nhưng nghi thức này không phải chỉ có tính chất trình diễn không thôi, nó là kiến trúc của toàn thể, tính nhất thể của sự sáng tạo, cho dù được địa phương hóa.
Trong thời đại tổ chức của vùng, từ thế kỷ thứ chín đến mười bốn, nghi lễ như thế có khuynh hướng sẽ được cử hành trong, trên, hay quanh các đài tưởng niệm vĩ đại và đã là điểm then chốt của sự tương tác giữa nhà nước và tôn giáo, ngay dù khi kinh tế của cộng đồng tôn giáo có trợ lực vào việc ổn định hóa chính thể. Nó tạo thành cái dù chùm bên trên và kết buộc lại với nhau nhiều đia phương rải rác của mạn-đà-la [mandala: nguyên nghĩa trong tiếng Phạn chỉ vòng tròn, có nơi dịch là luân viên cụ túc, là sự tượng trưng được sắp đặt có hệ thống cho vũ trụ, biểu trưng chính yếu bởi một cấu hình đồng tâm của các hình thể hình học, mỗi hình thể này chứa đựng một hình ảnh của một vị thần hay một điều gì biểu trưng cho một vị thần, chú của người dịch]. Trong thời ban sơ hiện đại, với chính thể được quản trị một cách chặt chẽ hơn, tiêu điểm nhiều phần sẽ là các kinh sách và một ý thức hệ lan truyền trong xã hội đã chế ngự sự giao tiếp nhà nước/tôn giáo (Lieberman, 2003). Song nghi lễ triều đình vẫn tiếp tục trong nỗ lực của nó nhắm vào sự kết hợp và biểu lộ vũ trụ. Trong thời hiện đại, dường như nghi thức và lễ lạc vẫn còn cần thiết, tuy nhiên đã được cắt rời khỏi các chủ đề vũ trụ. Hiện có một ước muốn liên tục cho một “nhất thể: oneness”:, nhưng giờ đây chính dân tộc chủ nghĩa đã được sử dụng về mặt chính trị để giành đạt sự thống nhất. (Day 2002).
Quay trở lại nghi thức thời tiền hiện đại, đâu là sự liên quan của lễ lạc như thế với tin ngưỡng, hoặc của hoàng triều hay cá nhân? Điều sẽ rõ ràng rằng mối quan hệ vũ trụ của nghi thức đã không nhất thiết đòi hỏi sự tin tưởng của mọi người trong vương quốc phải ôm chầm lấy nó. Sự tham gia cụ thể hơn là niềm tin tôn giáo cá nhân dường như đã được yêu cầu như một sự phục tùng trước ngôi vua và sự liên kết của nó với vũ trụ. Kế đó, liệu điều này có thay đổi qua thời gian và không gian hay không?
Tôi sẽ khảo sát mệnh đề này trong các tình huống nghi lễ và tôn giáo của các triều đại khác nhau của Đại Việt (bắc Việt Nam, từ thế kỷ thứ 11 đến 18) (Whitmore, 2008). Những gì chúng ta nhìn thấy, tôi tin tưởng, đã không phải là một hệ thống tín ngưỡng chế ngự duy nhất và nghi lễ đi kèm của nó vốn đặt tiêu điểm nơi các triều đình hoàng gia. Đúng hơn nó là sự tích lũy liên tục (mượn cách nói của Keith Taylor [2004]) của một loạt các thành phần của các hệ thống tín ngưỡng khác nhau, từ địa phương đến kinh đô, đã từng được định hình và tái định hình tùy theo các cá nhân và tình huống cá biệt (có nghĩa, con người, không gian và thời gian). Trong khi một vài thành phần biến mất, sự tích lũy các nhân tố khác vẫn tiếp tục xuyên qua các thế kỷ. Một số thời khoảng nào đó đã chứng kiến nỗ lực để “thanh lọc” các thành phần khác biệt, nhưng các nỗ lực như thế chưa bao giờ khống chế hoàn toàn quang cảnh Việt Nam, và sự tích lũy các thành phần khác biệt đã tiếp diễn tại xã hội địa phương. Trong khi sự tích lũy này tiến hành, tại các làng xã và trong số nhân viên triều đình, đàn ông và đàn bà, nghi lễ quốc gia được cử hành bởi các chuyên vien tôn giáo của các triều đình hoàng gia đã duy trì vị trí của mỗi triều đại trong cả vũ trụ lẫn vương quốc. Trong khoảng gần 500 năm, từ thế kỷ thứ 10 đến 15, nghi thức này chủ yếu có tính chất Ấn Độ tự nguyên thủy (Phật Giáo), trong khi cho 500 năm kế tiếp, từ thế kỷ nthứ 15 đên 20, nó có tinh chất Trung Hoa (Khổng học). Song điều này đon giản hóa tình trạng của Đại Việt. Chúng ta hãy đi xuyên qua các triều đại, mỗi triều đại điều hành từ một căn bản khác nhau và với khuôn mẫu tôn giáo của riêng nó.
NHÀ LÝ
Sự thành lập Đại Việt đã diễn ra trong khoảng 100 năm, từ thập niên 960 đến thập niên 1060, khi sự cạnh tranh giữa các địa phương khác biệt trong và ngoài châu thổ sông Hồng đã dẫn đến vị trị chế ngự mạn-đà-la (đàn trường tụ hội thần linh tượng trưng cho vũ trụ, chú của người dịch) của gia tộc họ Lý tại trung tâm châu thổ (Whitmore 2006a). Thoạt tiên, các sự thờ cúng thần linh của các địa phương đã cùng hiện hữu với Phật Giáo của các ngôi chùa. Khi Lý Công Uẩn (Thái-tổ, trị vì từ 1009-28) dời kinh đô về lại địa điểm hiện thời của Hà Nội (Thăng Long) một nghìn năm trước đây, ông đã làm như thế bằng việc gia nhập vào sự thành lập Phật giáo của vùng châu thổ trung tâm. Dần dần, xuyên qua thời trị vì của ông và thời của con trai và cháu ông (Thái-tông, trị vì 1028-54, và Thánh-tông, trị vì 1054-72), chính thể nhà Lý đã phát triển một khuôn mẫu nghi thức đã tự xác định bản thân trong khuôn khổ của mạn đà-la, cả về mặt không gian lẫn vũ trụ (Taylor 1976).
Trong sự tiến triển từ địa phương trung tâm trở thành quyền lực khống chế, ba nhà vua triều Lý này đã tái xác định vị thế tinh thần và nghi thức của họ (Taylor 1996). Thái tổ khởi sự sự kết hợp các sự thờ cúng địa phương với các ngôi chùa Phật Giáo khi ông liên kết cả hai với ngôi vua. Thái-tông đã phát triển cộng đồng các ngôi chùa Phật giáo nhiều hơn nữa, xây dựng Chùa Một Cột (Single Pillar Pagoda) khi ông nối kết các sự thờ cúng thần linh chặt chẽ hơn với sự kiểm soát chính trị dưới hình thức cắt máu tuyên thệ trung thành. Thánh-tông đã mang vị thế nghi thức của ngai vàng lên một mức độ mới khi ông thiết lập sự thờ phượng cua/ hoàng triều đối với Đế Thích (Indra, Vua của Các Vị Thần) và Phan [Phạm|?] Vương (Brahma) trong thập niên 1050. Cùng lúc ông đã xây dụng điều có thể xem là đền thờ trung tâm của Đại Việt, Tháp Báo Thiên [tiếng Việt trong nguyên bản, chú của người dịch] (Báo cáo lên ông Trời), tại Thăng Long.
Chính vì thế, giữa các sự thờ cúng thần linh của các địa phương và nhiều chùa chiền của cộng đồng Phật Giáo, các vị vua Lý đầu tiên này đã xây dựng một khuôn mẫu nghi thức mang lại cho họ sự chế ngự tinh thần trên các địa phương của mạn-đà-la va biến Ngai Vua thành tiêu điểm của sự liên hệ Đất/Trời. Hệ thống tín ngưỡng này vốn tạo thành căn bản cho sự thờ cúng của hoàng triều này là một Phật Giáo Đại Thừa được tu hành bởi các cộng đồng các nhà sư kêu gọi một sự giản dị của đời sống và một sự nhìn nhận tính vô thường của đời sống (Nguyễn 1997).
Khuôn mẫu của tư tưởng hoàng triều này có thể được nhìn thấy trong tác phẩm cuối thế kỷ thứ mười một, Báo Cực Truyện (Declaring the Ineffable) (Taylor 1986). Trong năm câu chuyện từ tác phẩm này sẽ được nhận thấy trong tác phẩm thế kỷ thứ mười bốn, Việt Điện U Linh Tập, chúng ta nhìn thấy một hỗn hợp phức tạp của các nhân vật thẩm quyển có tính chất trung hoa trước đó, các vị thần linh của các địa phương, và các nhà sư Phật Giáo, một sự pha trộn quyến rũ của sự tích lũy cả nghìn năm trước trên quang cảnh địa phương. Một loạt các phái tư tưởng Phật Giáo (Tịnh Độ, Thiền v.v…) đã hiện hữu trong vô số ngôi đền của đất nước. Đã có một sự lôi kéo giữa sự nhận thức tôn giáo của triều đình và sự nhận định của cá nhân muốn tìm kiếm sự giải thoát tinh thần, như được minh họa một cách rõ ràng biết bao trong các bài thơ của Đoàn Văn Khâm (thập niên 1080 đến 1100) (Taylor 1992). Cũng có hiện diện các nhà nho [tiếng Việt, cùng âm Hán ru, trong nguyên bản, chú của người dịch] là các học giả chuyên viên về các kinh sách cổ điển, được nghĩ gồm cả sách về nghi lễ (Taylor 2002).
Các bia ký của thé kỷ thứ mười hai cho thấy mối tương liên của các luồng tư tưởng khác biệt này và ngôi vua (Épigraphie 1998), vào lúc này tục cắt máu ăn thề của hoàng gia, các sự thờ cúng thần linh, và Đế Thích (Indra) vẫn tiếp tục. Các bia này có khuynh hướng phát sinh từ các chùa Phật Giáo và do đó phản ảnh hệ thống tin ngưỡng này. Một bia ký hoàng triều năm 1121 (#5) bởi vua Lý Nhân Tông (trị vì từ 1072-1127) mang nặng tinh chất Phật Giáo. Các bia ký đền chùa cấp vùng, như bia ký bởi Lý Thường Kiệt ở hướng nam (khoảng năm 1100) (#11), đã nối kết bản thân chúng với kinh đô trong khung cảnh Phật Giáo, như bia ký năm 1107 của gia đình họ Hà ở phía bắc đã làm như thế (#12). Song các bia ký này cũng có tham chiếu đến các tác phẩm cổ điển của Trung Hoa và, trong bia ký tang lễ năm 1159 về vị thượng thư chính yếu Đỗ Anh Vũ (#19; Taylor 1995; 2002), chúng ta sẽ chỉ thấy các sự ám chỉ cổ điển như thế và không có sự đề cập nào đến Phật Giáo. Các sự mô tả của Trung Hoa từ thập niên 1170 cũng không thảo luận gì về Phật Giáo tại Đại Việt, mặc dù chúng có thể được sàng lọc ra khỏi bản chất thực sự của chế độ quân chủ Vệt Nam bởi chinh sách ngoại giao kiểu Trung Hoa của phía Việt Nam (Whitmore 1986). Tuy thế, Phật Giáo vẫn còn tồn tại trong khung cảnh tôn giáo bao quát của nhà nước tại Đại Việt, và nghi lễ hoàng gia về sự tuyên thệ, các thần linh, và Đế Thích đã kết buộc các địa phương lại với nhau trong khuôn khổ mạn-đà-la và vương quốc với vũ trụ.
NHÀ TRẦN
Khi triều đại nhà Lý đang thành lập vương quốc Phật Giáo của nó tại phần trung lưu của châu thổ sông Hồng, sự thịnh vượng gia tăng của Đại Việt, tạo ra sự phát triển kinh tế và dân số của vùng duyên hải phía đông hạ lưu châu thổ (Whitmore 2006a; 2008). Xâm nhập vào vùng đất thưa dân này là các di dân nhập cảnh từ bờ biển đông nam của Trung Hoa đổ xuống, trong số đó có gia tộc nhà Chen (tiếng Việt là họ Trần), kẻ đã trở thành một quyền lực hải quân địa phương. Kiểm soát vùng duyên hải hồi đầu thế kỷ thứ mười ba, họ Trần đã tranh chấp với quyền lực nhà Lý ở thượng lưu, đã kết hôn với hoàng gia, và đã chiếm đoạt ngôi vua ở Thăng Long. Không di chuyển kinh đô về căn cứ của họ gần bờ biển, hoàng gia mới đã duy trì hoàng triều với nghi lễ tuyên thệ của nó và sự thờ cúng Đế Thích trong khung cảnh Phật Giáo bao quát của vùng trung châu thổ.
Song, trong khi sự sùng bái hoàng triều này vẫn tiếp tục xuyên qua các thế kỷ thứ mười ba và mười bốn tại vùng hạt nhân sự cai trị của Đại Việt, trong khi cộng đồng Phật giáo nội địa vẫn còn mạnh, và trong khi nhiều sự thờ cúng thần linh địa phương vẫn duy trì ảnh hưởng của chúng, triều đại mới từ vùng duyên hải đã có tiếp cận với các trường phái tư tưởng tại Trung Hoa. Đặc biệt, hai chiều hướng mới đã xuất hiện, một Phật Giáo, và hướng kia có tính chất cổ điển (tức “Khổng học”). Hai trường phái tư tưởng này đã song hành với nhau, chiều hướng trên trong gia đình hoàng tộc, chiều hướng thứ nhì trong chính quyền nói chung, được gắn liền vào các tùy tùng của giới quý tộc, xuyên suốt thế kỷ thứ mười ba. Trong thế kỷ tiếp theo, mỗi một trong hai chiều hướng này sẽ cung cấp một câu trả lời khả hữu trước cuộc khủng hoảng gia tăng của thời đại.
Gia tộc hoàng triều họ Trần đã có các sự quan hệ cá nhân mạnh mẽ với phái Chan (tiếng Việt là Thiền) Phật Giáo (Nguyễn 1997); Wolters 1988]. Nhà vua đầu tiên Trần Thái Tông (trị vì 1225-77) như một nhà vua trẻ được đặt lên ngai vua bởi người bác [hay chú] đã ước ao thiết tha một cuộc sống phật tử tại một ngôi chùa. Dần dà, xuyên qua thế kỷ thứ mười ba, một thành viên của hoàng tộc trở thành kẻ sùng kính Phật Giáo, Tuệ Trung, đã phát triển tư tưởng Thiền tại Đại Việt, chú tâm về sự hợp nhất của thời gian và không gian, và sự truyền đạo từ sư phụ cho đệ tử. Song các nhà lãnh đạo họ Trần đã không xem tư tưởng Phật Giáo gạt bỏ sự khôn ngoan của “Các Minh Quân: the Sages” (có nghĩa, có nhà cai trị thời cổ đại). Đã có một cảm giác mạnh mẽ rằng hai hệ thống tín ngưỡng bổ túc cho nhau. Đồng thời, nhà vua đã mang các nhà học giả kinh sách cổ điển vào các chức vụ hành chính ở cả kinh đô lẫn vùng nông thôn lần đầu tiên. Một trong các hoàng tử nhà Trần, Ích Tắc đã thành lập trường phái đầu tiên của tư tưởng cổ điển tại Đại Việt.
Các cuộc xâm lăng của Mông Cổ trong thập niên 1280 đã củng cố cho thẩm quyền của các ông hoàng nhà Trần trong việc cai quản vương quốc. Các cuộc xâm lăng này cũng đã có một tác động trực tiếp trên nhà nước và tôn giáo trong các người Việt Nam. Điều này đã dẫn dắt Đại Việt và xứ Chàm, các đối thủ lâu dài, liên kết các nỗ lực của họ để đánh thắng quân Mông Cổ. Kết quả, vua nhà Trần, mo6t. Nhân-tông nhiệt tình theo Thiền Phật Giáo (trị vì 1279-1308), đã viếng thăm xứ Chàm và các ngôi đền Phật Giáo [sic] của nó. Quay về nước, nhà vua Việt Nam đã trở thành vị tổ sư đầu tiên của Phái Thiền Trúc Lâm (Bamboo Grove) mới, dính líu sâu xa với giới quý tộc. Hai vị vua kế tiếp, con và cháu vua Nhân-tông (Anh-tông, trị vì 1293-1320; Minh-tông, trị vì 1314-1357), đã thực hành tư tưởng Thiền của phái này và đã phát triển nó vào một phái chính thống liên hợp cho toàn thể vương quốc. Xuyên qua một ba đầu tiên của thế kỷ thứ mười bốn, các nhà vua này đã tìm cách để đối phó lại các áp lực và sự căng thẳng kinh tế-xã hội gia tăng trong vương quốc bằng việc lôi kéo các luồng khác biệt của tín ngưỡng địa phương (thờ thần linh và Phật Giáo) lần đầu tiên vào một khuôn mẫu thống nhất về tư tưởng. Thị kiến của vua Minh-tông về pháp thân (dharmabody) của vương quốc đã hỗn hợp thời gian (quá khứ, hiện tại, tương lai) và không gian (các địa phương) trong Phật tính của tất cả (Wolters 1988). Ngôi vua, cộng đồng Phật Giáo, và vương quốc đã được phục vụ và bảo vệ bởi các sự thờ cúng thần linh địa phương, như được trình bày trong quyển Việt Điện U Linh Tập (Secret Powers of Viet) năm 1329 (Taylor 1986b). Dự kiến kết hợp này khi đó đã được ghi thành văn bản trong tập Thiền Uyển Tập Anh (Eminent Monks of the Thiền Community) trong năm 1337 (Nguyễn 1997). Tại lõi cốt của hoạt động triều đình này, vẫn còn có sự sùng bái hoàng gia về tục ăn thề và thờ Đế Thích và ý nghĩa đặc biệt của Tháp Báo Thiên. Trong một số phương cách nào đó, nỗ lực kết hợp này vào một thời khoảng có áp lực đặc biệt giống như nỗ lực của vua Jayavarman VII tại Angkor hồi cuối thế kỷ thứ mười hai.
Song vào cuối thập niên 1330, vua Minh-tông bắt đầu nhận thức rằng nỗ lực Phật Giáo này đã không hoàn thành được mục đích kết hợp của nó (Whitmore 1996). Cho đến giữa thế kỷ thứ mười bốn, khủng hoảng xã hội gia tăng khắp vùng nông thôn, và nhà vua đã thay đổi đường hướng. Tách rời khỏi Thiền Phật Giáo, Minh-tông đã hướng đến cộng đồng phát triển của các học gỉa về kinh điển vùng duyên hải. Ông đã mang vị thày và học giả nổi tiếng Chu Văn An từ trường phái thịnh hành của ông An về kinh đô (Wolters 1996). Trong phần tư thế kỷ kế tiếp, kể cả thời gian của lại của thời trị vì của vua Minh-tông, ông An đã đặt định giọng điệu trí thức của Thăng Long. Lời giảng dạy của ông dường như đã chấp nhận tư tưởng triều đại nhà Đường của Hàn Dũ và đã nhấn mạnh đến các niềm tin cổ điển của Trung Hoa, thời cổ đại của nó (Bol 2008). Tiêu điểm nhắm vào thời cổ đại này để mang lại các câu trả lời cho thời hiện tại khó khăn đi ngược với cảm giác vượt thời gian của Thiền về pháp thân. Khi trường phái tư tưởng trung hoa này đã phát triển từ thế hệ đầu tiên cho đến thế hệ môn sinh của Chu Văn An, cũng đã có sự thay đổi từ thời cổ đại Trung Hoa thành định thức về một thời cổ đại tại Đại Việt, được gọi là Văn Lang. Các học giả này đã thúc giuc, cả sự chấp nhận đường hướng cổ thời của các Minh Quân [Phục Hồi Cổ Đại, tiếng Việt là phục cổ, âm Hán là fu gu] lẫn lập luận chống lại sự can dự của Phật Giáo vào nhà nước.
Khi các khó khăn xã hội sâu sắc hơn tại vùng nông thôn, các học giả này lần đầu tiên đã làm ra các bài thơ về thời đại xáo động khi họ tiếp tục các nỗ lực của mình để ảnh hưở:ng đến triều đình và giới quý tộc (Wolters 1986; Whitmore 1987). Phật Giáo, trong một cách chưa được giải thích, bắt đầu mờ nhạt trong sự quy định chính sách tại Thăng Long, ngay dù nghi thức hoàng gia về tuyên thệ và thờ Đế Thích còn tiếp tục với mọi biểu hiệu ngoài mặt.
NHÀ HỒ
Một điểm trọng yếu của sự thay đổi đã xảy ra với sự vươn lên trong sức mạnh của xứ Chàm ở phía nam và sự chiếm cứ của xứ Chàm tại kinh thành Thăng Long trong năm 1371 (Whitmore 2009b). Trong một phần ba sau cùng của thế kỷ thứ mười bốn, chính thể và xã hội của Đại Việt đã trải qua một cuộc khủng hoảng lớn lao khi các căn bệnh xã hội được kết hợp với các cuộc xâm nhập thường trực bởi xứ Chàm. Quân phòng thủ Việt Nam đã có ít sự thành công trong việc ngăn chặn các đội quân xâm lăng, và nền văn minh vùng đất thấp đã chứng kiến một sự biến thể quan trọng trong nền tảng huyền thoại của nó. Quyền lực rơi vào tay của viên thương thư chính yếu, Lê Quý Ly, cũng là một hậu duệ của Trung Hoa, nhưng từ phía nam của Đại Việt (tỉnh Thanh Hóa) (Whitmore 1985).
Khi Quý Ly đã sống sót qua các tai họa quân sự và đã phát triển sự kiểm soát trên hoàng triều, ông bắt đầu chấp nhận hệ thống tín ngưỡng mới của các học giả (Whitmore 1996). Như được nhận thấy trong quyển niên sử (Đại) Việt Sử Lược (Brief History of Đại Việt), cũng như trong các câu chuyện huyền bí được tích lũy trong quyển Lĩnh Nam Chích Quái (Strange Tales from South of the Passes), thời cổ đại Việt Nam với mười tám vua Hùng đã trở thành huyền thoại nền tảng của đất nước trong những năm này. Các quyển sách này đã nối kết Văn Lang với triều đại nhà Chu bên Trung Hoa và nhân vật hành động nguồn cội của nó, Chu Công. Trong thập niên 1390, Quý Ly đã thúc đẩy loại tư tưởng cổ điển này và đã thiết lập một sự sùng bái tập trung quanh Chu Công, với Khổng tử bên cạnh như vị thầy chính yếu.
Trường phái tư tưởng cổ điển này của Việt Nam thế kỷ thứ mười bốn đã vươn lên đỉnh của nó khi Quý Ly (trị vì 1400-07) giành lấy ngôi vua cho gia đình của riêng ông, giờ đây có danh xưng Nhà Hồ, và đã gắng sức để tái hình thành đất nước trong một khuôn khổ cổ điển (Whitmore 1985). Đại Việt đã trở thành Đại Ngu (âm Hán là Da Yu), một sự ám chỉ đến các nguồn gốc của văn minh Trung Hoa, và nhà vua mới đã mong muốn theo gương các Minh Quân (Sage Rulers) của thời kỳ nguyên thủy đó, đặc biệt vua Thuấn (Shun). Trong tiến trình, Quý Ly đã hoàn toàn thay đổi nghi lễ hoàng triều, mang nó thích hợp với hệ thống tín ngưỡng mới của triều đại nhà Minh đương thời. Phật Giáo đã không dự phần vào lễ nghi của ông, và các khuôn mẫu thời Lý-Trần về cắt máu ăn thề và thờ Đế Thích đi đến chỗ kết thúc. Nghi thức mới là lễ tế Thiên của nhà Minh hiện đại tại Đàn Nam Giao (Southern Suburbs) (âm Hán là Nan-qiao). Nghi thức này gia đình họ Hồ đã cử hành tại một đàn thờ ở phía nam kinh đô mới của họ là Tây Đô ở Thanh Hóa (Western Capital), đối với Đông Đô (Eastern Capital) tức Thăng Long).
Thời đầu của thập niên 1400 chính vì thế đã đánh dấu đỉnh điểm của sự biến đổi từ nghi lễ Phật Giáo và hệ thống tín ngưỡng của thời kỳ tổ chức tại Đại Việt sang các bước khởi đầu của nghi thức và hệ thống tín ngưỡng tân cổ điển, sẽ có ý nghĩa rất nhiều cho bốn thế kỷ còn lại của Đại Việt. Trong cả hệ thống tín ngưỡng lân nghi thức, ý niệm về Thiên (âm Hán là Tian) đã thay cho nhà nước. Trước đây, Thiên là lãnh địa của các vị thần nam nữ với Đế Thích như vị vua của các thần tại đỉnh ngọn núi Meru, và sự thờ cúng của hoàng triều đã tưởng niệm và nối kết nhà vua trần thế với vị vua trên trời. Giờ đây nhà cai trị Việt Nam chấp nhận quan điểm của các học giả về một ông Trời trừu tượng hơn, bao gồm vũ trụ và thiên nhiên, và tại lễ đàn Nam Giao, nhà cai trị đã trở thành sợi dây nối kết giữa ông Trời trừu tượng này với loài người. Động thái của ông và phương cách mà ông và chính quyền của ông ảnh hưởng xã hội quanh ông sẽ tác động lên phương cách mà ông Trời đối đãi với loài người. Trong tiến trình, nhà nước, đúng hơn là bản thân nhà vua, trở nên thiết yếu hơn nhiều cho mối quan hệ giữa thiên nhiên và siêu nhiên.
NHÀ LÊ / NHÀ MẠC
Cuộc đánh bại của triều đại nhà Minh trên gia tộc họ Hồ và sự chiếm đóng hai thập niên (1407-27) của nó tại Đại Việt làm gián đoạn sự phát triển tôn giáo của hoàng triều tại Thăng Long (Whitmore 1985). Các lực lượng Việt Nam kế đó đã đánh bại nhà Minh và nắm giữ quyền lực để trở thành triều đại mới, lãnh đạo bởi Lê Lợi (Thái-tông [sic, Thái tô?], trị vì 1428-33), kẻ được sinh ra từ vùng núi non tây nam xa xôi (Ungar 1983). Hoàng triều và giới quý tộc mới đã tượng trưng cho một sự đứt đoạn với các triều đình nhà Lý và nhà Trần trước đây thuộc châu thổ sông Hồng. Triều đình nhà Lê mới đã mang truyền thống vùng núi non về cắt máu ăn thề và pha trộn nó với lời thề trung thành từ nhiều thế kỷ trước đây. Mặt khác, đã không có sự thờ cúng hoàng triều xuất hiện. Khi các lời cầu mưa liên quan đến các chùa Phật Giáo, một khoảng trống ý thức hệ xuát hiện. Trong một cuộc tranh luận giữa các viên chức cao cấp lớn tuổi hơn, nặng truyền thống hơn (đặc biệt Nguyễn Trãi) với các viên chức trẻ tuổi hơn chắc chắn đã được giáo dục tại các trường học mới của thời Minh thuộc, sự ưa thích của phái trẻ trên khuôn mẫu nhà Minh hiện đại về âm nhạc và nghi thức đã khởi sự xuất hiện một cách từ từ tại triều đình nhà Lê tại Thăng Long trong thập niên 1430 (Whitmore 2006).
Sự biến thể của nhà nước tại Đại Việt từ loại mạn-đà-la địa phương của các thế kỷ trước đây sang nhà nước thư lại trung hoa của nhà Minh đương đại đã xảy ra trong thập niên 1460, cầm đầu bởi nhà vua trẻ tuổi bất ngờ, vua Thánh-tông (trị vì 1460-97) (Whitmore 2006c). Một trong các bước tiến đầu tiên trong sự biến thể này là sự tái thiết lập lễ tế Thiên tại đàn Nam Giao được chủ lễ bởi hoàng đế. Nghi thức này là trung tâm cho các hoạt động của nhà nước như được hướng dẫn bởi các quan chức-nho học giờ đây được tuyển dụng qua các cuộc khảo thí mới kiểu Trung Hoa ba năm một lần. Đồng thời, nhà nước đã binh vực cho các giá trị liên hệ đến nhà Nho (âm Hán là ru) tại Trung Hoa (Khổng học) và chính vì thế đã tìm cách thanh lọc các tập quán địa phương. Cùng lúc, các nhà quý tộc và các mệnh phụ tại triều đình vẫn tiếp tục theo đuổi đạo Phật, và người dân làng vẫn theo đuổi Phật Giáo và các sự thờ cúng địa phương của họ.
Mô hình Hồng Đức kiểu Trung Hoa được thiết lập bởi vua Thánh-tông (nên hiệu của thời trị vì thứ nhì của ông) tùy thuộc vào việc triều đình (nhà vua và giới quý tộc) có chấp nhận các giá trị của nhà học giả và sử dụng chúng để quản trị nhà nước và cử hành nghi thức cần thiết. Phần ba đầu tiên của thế kỷ thứ mười sáu chứng kiến sự tranh giành giữa các gia tộc quý tộc, đặc biệt họ Trịnh và họ Nguyễn, đã phá hủy mô hình này cùng lễ nghi đi kèm của nó. Triều đại mới Nhà Mạc (1528-92) thay thế nhà Lê rõ ràng đã tái lập mô hình của vua Thánh-tông và cùng với nó nghi thức lỗi cốt của đàn Nam Giao (Whitmore 1995; 2006b). Không may, các tài liệu về thời kỳ này thì ít ỏi. Chúng ta hay biết rằng tại các làng xã, các học giả có biên soạn các văn bản cho bia ký Phật Giáo và tổ chức các nhóm tu van [tiếng Việt trong nguyên bản, không bỏ dấu, người dịch suy đoán là “tư văn” [?] dựa trên phần dịch nghĩa sang tiếng Anh của tác giả: “This Culture of Ours”] để nâng cao các giá trị cổ điển. (Nguyễn 2002; Woodside 2002).
NHÀ TRỊNH / NHÀ NGUYỄN
Suốt thế kỷ thứ mười sáu, hai gia đình quý tộc, họ Nguyễn và gia tộc họ Trịnh, đã ủng hộ vua Lê bại trận phục ngôi từ vùng núi non tây nam của tỉnh Thanh Hóa. Sau sáu mươi năm họ đã có thể đánh đuổi họ Mạc ra khỏi Thăng Long, trước khi tranh giành lẫn nhau. (Taylor, 1987; 1993). Họ Trịnh đã thắng và chế ngự vua Lê, vua Lê trị vì trong khi họ Trịnh cai trị Đại Việt tại miền bắc. Họ Nguyễn thua trận trú náu tại căn cứ của họ ở biên giới phía nam và đã khởi sự phát triển một lãnh địa mới, mở rộng từ đó. Từ 1600, cả hai chế độ quý tộc được lãnh đạo bởi hai vị chúa [tiếng Việt trong nguyên bản, chú của người dịch], đã quay trở lại các khuôn mẫu tín ngưỡng trước đây. (Cooke 1998; Dror & Taylor 2006). Với bản chất quân sự, họ dựa vào lòng trung thành và lời thề trung thành, trong khuôn mẫu thờ cúng thần linh và Phật Giáo bao quát hơn, để ràng buộc chặt chẽ các người theo họ. Tháp Báo Thiên ở Thăng Long (Whitmore 1994) và Chùa Thiên Mụ (Heavenly Mother Temple) (Huế) xem ra là các tiêu điểm cho hai hệ thống tín ngưỡng. Các tín ngưỡng và nghi thức của các chế độ học thuật trước kia đã mờ nhạt nhiều về ý nghĩa.
Nửa sau của thế kỷ thứ mười bảy đã mang lại các sự thay đổi lớn lao cho các hệ thống tín ngưỡng này ở cả hai miền, khi mỗi miền đáp ứng với các tình huống biến đổi đặc biệt của chúng. Đối với họ Trịnh ở phương bắc, tình trạng này là sự thất bại của họ không đánh bại được họ Nguyễn và thống nhất hoàn toàn Đại Việt. Đối với họ Nguyễn tại miền nam, tình trạng này là sự bành trướng của cộng đồng xã hội người Việt và Trung Hoa (Minh hương) xuyên qua đất đai cũ của xứ Chàm (thuộc miền trung Việt Nam ngày nay) tiến vào lãnh thổ Khmer ở châu thổ sông Cửu Long. Sự lựa chọn đưa ra bởi mỗi miền được liên kết với phần đất của Trung Hoa mà mỗi miền đó đã có sự tiếp xúc rộng rãi: đối với miền bắc, là Bắc Kinh và nội địa Trung Hoa; với miền nam, là duyên hải đông nam Trung Hoa và biển Nam Hoa [South China Sea, gọi theo tên đặt bởi Trung Hoa, người Việt gọi là biển đông, chú của người dịch].
Trong các thập niên 1650 và 1660, chúa Trịnh Tạc, trong nỗ lực của ông để tăng cường và tái thống nhất Đại Việt, đã mang các học giả trở lại các vai trò quan trọng trong chính quyền. (Taylor 1987) Hai thế kỷ sau triều Lê Thánh-tông, chính quyền đã quay trở về một chế độ thư lại kiểu trung hoa và các giá trị Khổng học của giới văn nhân. Với mô thức này, đàn Nam Giao để tế Thiên và khái niệm về hoàng đế như tiêu điểm nghi thức giữa Trời và Đất đã tái xuất hiện. Song giờ đây vị hoàng đế lại không cai trị, và vì thế rõ ràng là các chúa Trịnh đã có khuynh hướng giảm bớt vai trò của hoàng đế trong các việc nghi lễ. (Whitmore 2006b) Tuy thế, các giá trị Khổng học đã được truyền bá sâu đậm hơn nữa trong xã hội miền bắc, ngay dù niềm tin cá nhân nơi Phật Giáo, sùng bái Các Thánh Mẫu, và đạo Thiên Chúa mới có phát triển. (Taylor 2002; Dror 2007; Tran 2005) Trong khi họ Trịnh vẫn không thể đánh bại họ Nguyễn và thống nhất đất nước, miền bắc đã thịnh vượng dưới hệ thống quản trị mới, và nhóm quần thần nho học ở đó đã thành công cả trên đất nước chính họ lẫn trong các sứ bộ sang triều đình nhà Thanh tại Bắc Kinh (Kelley 2005). Dần dần, sự hiện diện của nhà nho tại cả triều đình lẫn các làng xã đã bén rễ sâu hơn sự hiện diện của hệ thống giá trị và các nghi lễ của họ trong xã hội Việt Nam.
Đối với họ Nguyễn ở phương nam, vấn đề là cần phát triển một hệ thống tín ngưỡng có thể bao hàm xã hội ngày càng hỗn chủng hơn của họ. Khi tầm mức của lãnh địa của họ mở rộng sâu hơn về phía nam trong cuộc Nam Tiến [tiêng Việt trong nguyên bản, chú của người dịch], các chúa Nguyễn tại Phú Xuân (Huế) đã hành động để mở rộng và tăng cường thẩm quyền và tính chính đáng của họ trên các địa phương, cũ và mnới. Để làm như thế, họ đã đặt quan hệ với mạng lưới hàng hải đang phát triển nối kết Quảng Châu tại duyên hải đông nam Trung Hoa, Nagasaki tại Nhật Bản, và Hội An tại miền trung Việt Nam, không chỉ về mặt thương mại mà còn cả về mặt tôn giáo (Wheeler 2008). Mời đón các nhà sư Phật Giáo Thiền Trung Hoa du hành trong mang lưới này, đặc biệt [Thích] Đại Sán (Da Shan) ở Quảng Châu, các vị chúa Nguyễn trong thập niên 1690 đã để bản thân và giới quý tộc của họ quy y vào hình thức thẩm quyền này của Phật Giáo. Hành vi này cho phép các chúa Nguyễn thiết lập một hệ thống tín ngưỡng đồng nhất hơn bên trên sự pha trộn [mélange, tiếng Pháp trong nguyên bản, chú của người dịch] hiện hữu của Phật Giáo địa phương và các tín ngưỡng thờ thần linh. Nỗ lực đã được tăng cường bởi số lượng gia tăng của các cộng đồng người Minh hương (gốc Trung Hoa) và các đền chùa của họ (Mazu, Guandi (Quan Đế), Guanyin (Quan Âm) đã được dựng lên trong sự bành trướng lãnh địa phương nam.
Suốt cho đến giữa thế kỷ thứ mười tám, hai đàng có khuynh hướng đi theo cùng một chiều hướng, mặc dù mỗi miền với biến thể địa phương riêng của nó. Tại miền bắc, chế độ vua Lê/chúa Trịnh, bất kể nhiều căng thẳng giữa hai gia đình, vẫn tiếp tục hệ thống thư lại Khổng học trung hoa được thiết lập trong thế kỷ trước (Whitmore 1999). Tiêu điểm nghi thức của nó vẫn là lễ tế Thiên tại đàn Nam Giao, và hệ thống tín ngưỡng chính thức của nó nơi các Kinh Điển và các cuộc khảo thí. Hai dòng họ nho học quan trọng, Phan Huy và Ngô Thì, xuất hiện và kết hôn với nhau. Họ đã đã sinh sản ra một số lượng các người tham gia quan trọng trong các đại biến cố của nửa sau của thế kỷ. Một học giả khác, Lê Quý Đôn (1726-1784), đã xuất hiện như nhà trí thức lớn trong thời đại của ông. Các văn nhân như thế đã tham gia vào các sứ bộ và các nghi thức của các sự trao đổi ngoại giao của Đại Việt với triều đình nhà Thanh tại Trung Hoa (Kelley 2005). Họ đã thu hái đực nhiều trong các cuộc thăm viếng của họ đến Bắc Kinh và các cuộc trao đổi của họ ở đó với giới văn nhân khác của Đông Á Châu, gồm cả người Trung Hoa và Hàn Quốc. Điều này đã xảy ra ngay dù Phật Giáo và Công Giáo La Mã vẫn tiếp tục mạnh mẽ tại triều đình và vùng thôn quê (Dror 2002), và các nhà nho như Ngô Thì Nhậm đã viết về các đề tài Phật Giáo cũng như Khổng học (Woodside 2002).
Cùng lúc, tại miền nam, các sự liên kết của lãnh địa họ Nguyễn với các hải cảng Đông Nam Trung Hoa đã mang xã hội Việt Nam địa phương đến sự tiếp xúc gia tăng với các nhà nho Trung Hoa di dân (Zottoli 1999). Trạm trung chuyển ở Hà Tiên xa xôi nơi phía tây nam, kề cận với vương quốc Khmer, đã trở thành một trung tâm thương mại cũng như học thuật khi gia tộc họ Mạc [âm hán là Mok] gốc Quảng Đông ở đó đã dần dà gia nhập với chế độ của chúa Nguyễn để chống lại Thái Lan. Các học giả hậu duệ người Trung Hoa khác đã xuất hiện trong xã hội Việt-Hoa lớn mạnh tại Gia Định, bao quanh Sàigòn, ngay bên trên châu thổ sông Cửu Long. Trong thập niên 1740, chúa Nguyễn Phúc Khoát (trị vì 1738-65) đã hán hóa triều đình của ông tại Phú Xuân (Huế), thay đổi y phục quan chức và cấu trúc hành chính, khi ông tuyên cáo triều đình này ngang hàng và độc lập với triều đình của vua Lê/chúa Trịnh tại miền bắc. Điều trở thành một trường phái miền nam về chính quyền và tư tương kiểu trung hoa, chính yếu được phát huy bởi các nhà nho gốc Minh hương, sẽ định hình một cách mạnh mẽ chiều hướng của người tuyên nhận là chúa Nguyễn trong các cuộc chiến tranh với Tây Sơn, Nguyễn Phúc Ánh, vào cuối thế kỷ thứ mười tám và trong chế độ của ông tại nước Việt Nam mới tái thống nhất vào đầu thế kỷ thứ mười chín (với tư cách Hoàng Đế Gia Long, trị vì 1802-1819).
Các trường phái bắc và nam của tư tưởng và hành động Khổng học Việt Nam đã tụ hội cùng nhau trong phần tư đầu tiên của thế kỷ thứ mười chín khi Nguyễn Ánh đã có thể tái chinh phục miền nam từ phe Tây Sơn và và chiếm miền bắc từ tay Tây Sơn để thành lập triều đài của chính ông (1802-1945) (Dutton 2006). Bị ảnh hưởng mạnh mẽ bởi trường phái miền nam và các học giả Minh hương của nó, các nhà cai trị họ Nguyễn đã hành động để thiết lập một vương quốc kiểu nhà Thanh đương đại, khi họ chuyển kinh đô và trung tâm nghi lễ từ Thăng Long (Hà Nội ngày nay) tại miền bắc về căn cứ trung ương của chính họ tại Huế (Woodside 1971/1988). Các thí dụ hay nhất của điều này là sự xây dựng kinh đô mới ở Huế theo mẫu của Bắc Kinh (kể cả địa điểm của đàn Nam Giao để tế Thiên) và bộ luật mới dựa gần như hoàn toàn trên bộ luật nhà Thanh. Khi viên chức miền bắc Phan Huy Chú (1782-1840), hậu duệ của cả hai dòng tộc nho giáo Phan Huy và Ngô Thì, biên soạn và đệ trình bản tóm tắt quan trọng của ông về kiến thức văn chương của Đại Việt cũ, kể cả các nghi lễ của nó, triều đình nhà Nguyễn chỉ để ý sơ sài đên nó. Trong khi ngày càng định hướng theo Khổng học nhiều hơn dưới thời cai trị của vị vua thứ nhì, Hoàng Đế Minh Mạng (trị vì 1820-1840), và nhấn mạnh đến nghi lễ tại đàn Nam Giao, Việt Nam đã chứng kiến Phật Giáo vẫn tiếp tục là một thành tố mạnh mẽ trong các tín ngưỡng của giới quý tộc, đặc biệt các phụ nữ (Cooke 1997).
CÁC TƯ TƯỞNG VỀ NHÀ NƯỚC VÀ TÔN GIÁO TẠI ĐẠI VIỆT
Những gì chúng ta nhìn thấy trong tương quan giữa tôn giáo và nhà nước xuyên qua tám thế kỷ của Đại Việt, với kinh đô của nó tại Thăng Long, đã là một khuôn mẫu biến hóa thay đổi khi bản thân các triều đại thay đổi. Sự tích lũy liên tục các khảo hướng tiến tới siêu nhiên giữa các phần tử của xã hội Việt Nam có nghĩa các khả tính khác biệt của sự lựa chọn, không chỉ giữa điều chúng ta gọi là “Phật Giáo” và “Khổng Giáo”, mà còn trong khuôn khổ của mỗi một lãnh vực rộng rãi này của tín ngưỡng. Các sự tiếp xúc với bên ngoài đã mang lại các khả tính mới về tín ngưỡng đến người Việt Nam và các biến thể mới của các hệ thống tín ngưỡng quy định cho các hoàng triều. Nghi lễ ở vào vị trí mấu chốt của quyền lực và tín ngưỡng, của con người và vũ trụ, và dường như đã có một quan hệ biến đổi với các hệ thống tín ngưỡng của giới quý tộc và cá nhân. Các nỗ lực để vừa thể hiện sự kết hợp quyền lực chính trị và sức mạnh vũ trụ, vừa cung cấp “diễn trường” cho quần chúng, hòa nhập khi nhiều khi ít hơn với ý thức hệ của giới tinh hoa. Bài học chính về tôn giáo và nhà nước tại Đại Việt rõ ràng đã là bản chất thay đổi của nó khi các hoàng triều tìm cách thiết lập các chế độ chính trị của họ trong các phường cách đã kết hợp vũ trụ và nhân dân để tao ra tình trạng tốt đẹp hơn của vương quốc.
Không có lúc nào trước thế kỷ thứ hai mươi lại có xuất hiện ở đó bất kỳ trật tự tôn giáo định chế hay cấu trúc nào có thể hoặc thay thế hay chống lại (cấu kết hay đụng độ) chính quyền. Các định chế cá nhân, vô số đền chùa, miễu thờ, hay các học xá, đã hiện diện và tương tác với các chính quyền địa phương và trung ương theo các cách khác nhau. Điều cần nghiêm chỉnh nghiên cứu là truyền thống kinh tế của các cộng đồng tôn giáo (như đã có cho Miến Điện; Aung-Thwin 1985). Khởi đầu trong các thế kỷ thứ mười và mười một và cho đến thế kỷ thứ mười tám (Trần 2004), chúng ta cần ước lượng phương thức mà các các đền chùa đã phát triển về mặt kinh tế như thế nào và sự phát triển của chúng đã tương tác với nhà nước ra sao. Trong nhiều thế kỷ, bất kể khuôn mẫu ý thức hệ thay đổi của các hoàng triều biến chuyển, các đền chùa này tiếp tục nhận được các sự tặng dữ thuộc nhiều loại khác nhau, kể cả đất đai và sản phẩm của nó. Sự bảo trì các đền chùa đã diễn ra như thế nào? Những loại nhân lực nào đã gắn liền với chúng? Đây là những câu hỏi vẫn còn cần được khảo sát.
Câu hỏi còn lại: Đâu là các quan hệ hiện hữu giữa các sự sùng bái của hoàng gia, các ý thức hệ của các giới quý tộc, và các tín ngưỡng cá nhân và quần chúng? Khởi thủy, như các nơi khác trong thời kỳ tổ chức của Đông Nam Á, sự tôn sùng hoàng gia nhà Lý tục uống máu ăn thề và thờ Đế Thích có nghĩa mở rộng cái dù che chở của nó lên trên các chùa Phật Giáo và các địa phương với sự thớ cúng thần linh của chúng. Nhà Trần hậu duệ Trung Hoa đã duy trì sự sùng bái hoàng gia nhà Lý ngay dù nó có mang lại các trường phái về Thiền và về tư tưởng cổ điển. Sau rốt, các vị vua nhà Trần, được tiếp nối bởi nhà Hồ, đã cố gắng áp dụng các trường phái tư tưởng này để chữa trị các bệnh tật của vương quốc. Nhà Hồ, được tiếp nối bởi nhà Lê và nhà Mạc, đã lụa chọn hệ thống Khổng học trung hoa và đàn tế thiên Nam Giao. Song, nơi nhà Lý và nhà Trần có tư tửởng nho gia [tiếng Việt trong nguyênbản, chú của người dịch] hiện hữu bên cạnh Phật Giáo ưu thắng, nhà Lê và nhà Mạc đã có Phật Giáo (và sau này Công Giáo La Mã) cũng phát triển trong phạm vi cá nhân. Tại cấp làng xã, xuyên qua tất cả các thế kỷ này, các sự sùng bái địa phương và đền chùa tiếp tục phát triển trong các tình trạng năng động của chúng, bị ảnh hưởng ít nhiều bởi các hệ thống tín ngưỡng thay đổi của các triều đình, các giới quý tộc thay đổi, và các loại văn nhân khác nhau.
Một phần, khuôn mẫu tôn giáo, nghi lễ, và hoàng triều tại Đại Việt phù hợp với khuôn mẫu của Đông Nam Á nói chung (Lieberman 2003). Xảy ra trước tiên là khuôn mẫu thời kỳ tổ chức của các chính thể Phật Giáo Ấn Độ được tưởng nhớ với các sự sùng bái hoàng triều mang ý nghĩa che chở và bao gồm hàng loạt tôn giáo của vô số địa phương. Các chính thể này đặt cơ sở tại các phần trung lưu của các thung lũng của chúng. Kế đó, với làn sóng mậu dịch Á Châu của thế kỷ thứ mười một đến thế kỷ thứ mười bốn, các lực lượng duyên hải (từ phía đông, Vân Đồn tại Đại Việt, Thị Nại tại xứ Chàm, về phía tây, Ayudhya, Pegu, cũng như Majapahit trên đảo Java) đã dẫn đến các sự thay đổi trong quyền lực và sự gia nhập của các khuôn mẫu tôn giáo mới khắp vùng. Với sự tan vỡ của các chính thể thời kỳ tổ chức và tầm quan trọng gia tăng của mậu dịch quốc tế, khuôn mẫu mới của các tôn giáo dựa trên kinh sách (Phật Giáo Tiểu Thừa, Hồi Giáo, Khổng học, và sau cùng Công Giáo La Mã) với các bộ luật phổ thông nghiêm ngặt hơn về đạo đức được truyền bá khắp Đông Nam Á với các hậu quả kéo dài đến ngay nay. Trong kỷ nguyên hiên đại ban sơ này, một giới văn nhân thế tục gia tăng đã hành động để mang “tính khả dĩ đọc được: legibility” (ghi chép các tài nguyên nhân sự và vật chất) và năng lực quản trị gia tăng đối với các vương quốc của họ. Điều này bao gồm các bộ luật và các biên niên sử ký với các nội dung tôn giáo của chúng để quy định và xác định các vương quốc liên quan của các chinh thể này (Whitmore 2009a).
Một cách đáng chú ý, vương quốc phía nam của Việt Nam (sẽ trở thành triều đại nhà Ngutyễn) trong thế kỷ thứ mười tám đã có sự lựa chọn của nó giữa hai hệ thống tín ngưỡng, Phật Giao Đại Thừa (Mahayana Buddhist) (Thiền) và Khổng học. Dần dần, Khổng học đã trở nên hệ thống được ưa thích hơn, khi Nguyễn Ánh, tức hoàng đế Gia Long tương lai, đã đặt sang một bên khả tính Phật Giáo (cũng như Công Giáo La Mã) để đặt tiêu điểm trên mô hình nghi lễ và hành chính của nhà Thanh đương đại. Tổng quát, chúng ta cần khảo sát nhiều hơn nữa các sự phức tạp của các quan hệ giữa niềm tin tôn giáo và sự hành đạo giữa các cá nhân ở mọi trình độ với niềm tin và sự hành đạo của triều đình và nhà nước./-
___
TÀI LIỆU THAM KHẢO
Aung-Thwin, Michael A., Pagan: The Origins of Modern Burma (Honolulu, HI: Hawaii University Press, 1985).
Bol, P. K., Neo-Confucianism in History (Cambridge, MA: Harvard University Asia Center, 2008).
Cooke, N., “The Myth of the Restoration: Đàng Trong Influences in the Spiritual Life of the Early Nguyễn Dynasty (1802-47), trong quyển The Last Stand of Asian Autonomies, biên tập bởi A. Reid (Houndmills, Hampshire: Macmillan, 1997), các trang 269-95.
Cooke, N., “Regionalism and the Nature of Nguyễn Rule in Seventeenth Đàng Trong (Cochinchina)”, Journal of Southeast Asian Studies (JSEAS), 29, 1 (1998), các trang 122-61.
Day, T., Fluid Iron, State Formation in Southeast Asia (Honolulu, HI: University of Hawaii Press, 2002).
Dror, O., biên tập, Opusculum de Sectis apud Sinensis et Tonkinensis: A Small Treatise on the Sects among the Chinese and the Tonkinese, A Study of Religion in China and Northern Vietnam in the Eighteenth Century (Ithaca, NY: Southeast Asia Program, Cornell University, 2002).
Dror O., Cult, Culture, and Authority, Princess Liễu Hạnh in Vietnamese History (Honolulu, HI: University of Hawaii Press, 2007).
Dror O., & K. W. Taylor, đồng biên tập, Views of Seventeenth Century Vietnam: Christoforo Borri on Cochinchina and Samuel Baron on Tonkin (Ithaca, NY: Southeast Asia Program, Cornell University, 2006).
Dutton, G. The Tây Sơn Uprising, Society and Rebellion in Eighteenth Century Vietnam (Honolulu, HI: University of Hawaii Press, 2006).
Épigraphie en Chinois du Vietnam, Vol. I (Paris: École Franҫaise d’Extrême Orient, 1998)..
Geertz, C., Negara, The Theater State in Nineteenth Century Bali (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1980).
Kelley, L., Beyond the Bronze Pillars, Envoy Poetry and the Sino-Vietnamese Relationship (Honolulu, HI: University of Hawaii Press, 2005).
Lieberman, V. B., Strange Parallels: Southeast Asia in Global Context, c.800-1830, Vol. I (Cambridge: Cambridge University Press, 2003).
Nguyễn, Cường Tự, Zen in Medieval Vietnam, A Study and Translation of the Thiền Uyển Tập Anh (Honolulu, HI: University of Hawaii Press, 1997).
Nguyễn, Nam, “Being Confucian in Sixteenth Century Vietnam: Reading Stele Inscriptions from the Mac Dynasty”, trong quyển Confucianism in Vietnam (Ho Chi Minh City: Vietnam National University – Hochiminh City Publishing House, 2002), các trang 139-57.
Taylor, K. W., “The Rise of Đại Việt and the Establishment of Thăng Long”, trong quyển Explorations in Early Southeast Asian History, đồng biên tập bởi K. R. Hall & J. K. Whitmore (Ann Arbor, MI: Center for South and Southeast Asian Studies, University of Michigan, 1976), các trang 149-91.
Taylor, K. W., “Authority and Legitimacy in 11th Century Vietnam”, trong quyển Southeast Asia in the 9th to 14th Centuries, đồng biên tập bởi D. G. Marr & A. C. Milner (Singapore: Institute for Southeast Asian Studies, 1986a), các trang 139-76.
Taylor, K. W., “Notes on the Việt Điện U Linh Tập” trong tạp chí Vietnam Forum (VNF), 8 (1986b), các trang 26-59.
Taylor, K. W., “The Literati Revival in Seventeenth Cnetury Vietnam”, JSEAS, 18, 1 (1987), các trang 1-23.
Taylor, K. W., “The Poems of Đoàn Văn Khảm”, Crossroads, 7, 2 (1992), các trang 39-53.
Taylor, K. W., “Nguyễn Hoàng and the Beginning of Vietnam’s Southward Expansion”, trong quyển Southeast Asia in the Early Modern Era, Trade, Power, and Belief, biên tập bởi A. Reid (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1993), các trang 42-65.
Taylor, K. W., “Voices Within and Without: Tales From Stone and Paper About Đỗ Anh Vũ”, trong quyển Essays Into Vietnamese Pasts, đồng biên tập bởi K. W. Taylor & J. K. Whitmore (Ithaca, NY: Southeast Asia Program, Cornell University, 1995), các trang 59-80.
Taylor, K. W., “Vietnamese Confucian Narratives”, trong quyển Rethinking Confucianism, Past and Present in China, Japan, Korea and Vietnam, biên tập bởi B. A. Elman và các tác giả khác (Los Angeles, CA: UCLA, 2002), các trang 337-69.
Taylor, K. W., Seminar on Vietnam, University of Michigan, 2/2004.
Trần, N.T., “Vietnamese Women at the Crossroads: Gender and Society in Early Modern Đại Việt”, Luận Án Tiến Sĩ (UCLA, 2004).
Trần, N. T., “Les Amantes de la Croix: An Early Modern Vietnamese Sisterhood”, trong quyển Vietnam au Feminin, đồng biên tập bởi G. Bousquet & N. Taylor (Paris: Indes Savantes, 2005), các trang 51-66.
Ungar, E. S., “Vietnamese Leadership and Order: Đại Việt under the Lê (1428-59), Luận Án Tiến Sĩ (Cornell University, 1983.
Wheeler C., “Missionary Buddhism in a Post-Ancient World: Monks, Merchants, and Colonial Expansion in Seventeenth Century Cochinchina (Vietnam)”, trong quyển Secondary Cities and Urban Networking in the Indian Ocean Realm, ca. 1400-1800, biên tập bởi K.R. Hall (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2008), các trang 205-31.
Whitmore, J. K., Vietnam, Hồ Quý Ly, and the Ming, 1371-1421 (New Haven, CT: Yale, Center for International & Area Studies, 1985.
Whitmore, J. K., “’Elephants Can Actually Swim’: Contemporary Chinese Views of Late Lý Đại Việt”, trong quyển Southeast Asia from the 9th to the 14th Centuries (1986), các trang 117-37 [đã dịch và đăng tải trên Gió-O].
Whitmore, J. K., “From Classical Learning to Confucian belief in Vietnam”, VNF, 9 (1987), các trang 49-65 [đã dịch và đăng tải trên Gió-O].
Whitmore, J. K., “Cartography in Vietnam”, trong quyển History of Cartography, quyển II, phần 2, đồng biên tập bởi J. B. Harley & D. Woodward (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1994), các trang 478-508.
Whitmore, J. K., “Chung-Hung and Cheng-T’ung in Texts of and on Sixteenth Century Vietnam”, trong quyển Essays Into Vietnamese Pasts (1995), các trang 116-36.
Whitmore, J. K., “Chu Văn An and the Rise of “Antiquity” in Fourteenth Century Đại Việt”, Vietnam Review (VNR), 1 (1996), các trang 50-61.
Whitmore, J. K., “Literati Culture and Integration in Đại Việt, c. 1430-1840”, trong quyển Beyond Binary Histories, Re-Imagining Eurasia to c. 1830, biên tập bởi V. B. Lieberman (Ann Arbor, MI: University of Michigan Press, 1999), các trang 221-43.
Whitmore, J. K., “The Rise of the Coast: Trade, State, and Culture in Early Đại Việt”, JSEAS, 37, 1 (2006a), các trang 103-22 [đã dịch và đăng tải trên Gió-O].
Whitmore, J. K., “The Fate of Ming Ritual Music in Đại Việt: Changing Regimes, Changing Music?”, ‘Musicking Ming China”, Ann Arbor, MI, 5/2006b.
Whitmore, J. K., “The Thirteenth Province: Internal Administration and External Expansion in Fifteenth Century Đại Việt”, ‘Asian Expansions’, Singapore, 5/2006c.
Whitmore, J. K., “Secondary Capitals of Đại Việt: Shifting Elite Power Bases”, trong quyển Secondary Cities and Urban Networking in the Indian Ocean Realm, ca. 1400-1800 (2008), các trang 155-75.
Whitmore, J. K., “Paperwork: The Rise of the New Literati and Ministerial Power and the Effort toward Legibility in Đại Việt”, trong quyển Southeast Asia in the Fifteenth Century: the Ming Factor, biên tập bởi G. Wade & L. Sun (Singapore: National &University of Singapore Press, 2009a), các trang 104-125.
Whitmore, J. K., “The Last Great King of Classical Southeast Asia: ‘Chế Bồng Ngá and Fourteenth Century Champa”, trong quyển The Cham of Vietnam: History, Society, and Art, biên tập bởi B. Lockhart (Singapore: National University of Singapoire Press, 2009b), các trang 158-204.
Wolters, O. W., “Possibilities for a Reading of the 1293-1357 Period in the Vietnamese Annals”, trong quyển Southeast Asia in the 9th to 14th Centuries (1986), các trang 369-410.
Wolters, O. W., “Minh-tôn’s Poetry of Light, Sight, and Country”, trong sách của O. W. Wolters, Two Essays on Fourteenth Century Đại Việt (New haven, CT: Center for International & Area Studies, Yale University, 1988), các trang 54-164.
Wolters, O. W., “Chu Văn An: An Exemplary Retirement”, VNR, 1 (1996), các trang 62-96.
Woodside, A. B., Vietnam and the Chinese Model: A Comparative Study of Vietnamese and Chinese Government in the First Half of the Nineteenth Century (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971/1988).
Woodside, A. B., “Classical Primordialism and the Historical Agendas of Vietnamese Confucianism”, trong quyển Rethinking Confucianism (2002), các trang 116-43.
Zottoli, Brian, “Roots of Nineteenth Century Vietnamese Confucianism: Scholarship and Statesmanship under the Gia Long Emperor”, Midwest Conference on Asian Affairs, East Lansing, MI, 9/99./-
_____
Nguồn: John K. Whitmore, Religion and Ritual in the Royal Courts of Đại Việt, Asia Research Institute Working Paper Series No. 128, National University of Singapore, Tháng Mười Hai 2009, các trang 7-19.
